Evangelium vitae 25 anni dopo

Evangelium vitae 25 anni dopo

Don Marino Neri

Evangelium vitae 25 anni dopo:
 “annunciare, celebrare e servire il Vangelo della vita”

(premesse e conseguenze antropologiche)
VII Seminario “M. Palmaro” (Pontenure-2020). 

Introduzione

Il 25 marzo 1995, san Giovanni Paolo II firmava l’enciclica Evangelium vitae, frutto di un articolato processo di elaborazione, che aveva attivamente coinvolto l’episcopato di tutto il mondo: infatti, nella Pentecoste del 1991, il Papa aveva scritto una lettera personale a ogni vescovo del mondo, al fine di avere la sua collaborazione nella redazione di uno specifico documento, auspicato dai cardinali nel Concistoro straordinario svoltosi a Roma dal 4 al 7 aprile 1991, dedicato al “problema delle minacce alla vita umana nel nostro tempo”: tale documento magisteriale avrebbe dovuto “riaffermare con l’autorità del Successore di Pietro il valore della vita umana e la sua inviolabilità, in riferimento alle attuali circostanze ed agli attentati che oggi la minacciano” (EV, 5).

L’enciclica è costituita da quattro capitoli.[1] Il Pontefice, fin dalle prime pagine, denuncia il consolidarsi sempre più manifesto e strutturato di una “cultura di morte”, caratterizzata da una mentalità individualistica e materialistica. Drammatiche sono le conseguenze di questa esiziale “cultura”, che svincola il singolo e la società dal dovere etico di accudire e tutelare i più deboli, mentre, in molte parti del mondo, si pensa di poter risolvere le difficoltà legate alla vita nascente, ai vecchi e agli ammalati attraverso il sempre più frequente ricorso a interventi cruenti (aborto ed eutanasia). Giovanni Paolo II ritiene che tale “cultura di morte” sia causata dall’oscuramento del senso di Dio e dalla conseguente crisi assiologica e morale. L’individuo determina – e poi decide – autonomamente, pertanto, ciò che è bene e ciò che è male, secondo un perverso concetto di libertà, che ha radici assai lontane.

“Il Vangelo della vita sta al cuore del messaggio di Gesù. Accolto dalla Chiesa ogni giorno con amore, esso va annunciato con coraggiosa fedeltà come buona novella agli uomini di ogni epoca e cultura. All’aurora della salvezza, è la nascita di un bambino che viene proclamata come lieta notizia: «Vi annunzio una grande gioia, che sarà di tutto il popolo: oggi vi è nato nella città di Davide un salvatore, che è il Cristo Signore» (Lc 2, 10-11). A sprigionare questa «grande gioia» è certamente la nascita del Salvatore; ma nel Natale è svelato anche il senso pieno di ogni nascita umana, e la gioia messianica appare così fondamento e compimento della gioia per ogni bimbo che nasce (cf. Gv 16, 21)”.

Dunque, Vangelo e vita sono intimamente connessi: esso è l’annuncio foriero di gioia e di pace che “la vita [non solo quella biologica] si è resa presente in mezzo a noi”, “quella vita «nuova» ed «eterna», che consiste nella comunione con il Padre, a cui ogni uomo è gratuitamente chiamato nel Figlio per opera dello Spirito Santificatore. Ma proprio in tale «vita» acquistano pieno significato tutti gli aspetti e i momenti della vita dell’uomo”. Ma “Vangelo della vita” può anche significare che la vita stessa, come dono affidato alla nostra cura e responsabilità, è in sé un annuncio buono, un segno di speranza, una testimonianza di amore oblativo e totale, fino alla fine.

Senza dubbio, l’enciclica Evangelium Vitae va letta in stretta relazione con Veritatis splendor  (6 agosto 1993) e con la successiva Fides et ratio (14 settembre 1998), assieme alle quali costituisce una vera e propria trilogia che interseca sempre tre prospettive: l’ordine creato razionalmente percepibile (annunciare); la risposta della fede come pienezza del sapere (celebrare); la libertà dell’uomo (servire); prospettive che, alla luce dell’unitarietà di questi tre documenti magisteriali, ritengo di vedere declinate in Evangelium Vitae nel forte e ripetuto richiamo ad “annunciare, celebrare e servire il Vangelo della vita”. Questi tre momenti, fortemente intersecati e reciprocamente implicati nella loro dimensione esistenziale, sono, in questa sede, distinti per evidenti ragioni didattiche.

  1. Annunciare:

significa far conoscere, rendere noto un fatto, un avvenimento, una notizia cui si attribuisce un particolare rilievo, oltre che un grado elevato di veridicità. Esso si differenzia dalla mera comunicazione o da un’asettica notificazione. Esso è azione solenne che rende nota una verità. Se è vero che, secondo la prospettiva teologale originaria, l’annuncio è qualcosa di “dato” e di “ricevuto”, è una rivelazione di Dio che da Lui assolutamente procede (solitamente attraverso figure di mediazione, come gli angeli: si pensi, per esempio, all’episodio evangelico dell’Annunciazione in Lc 1,26-38 o al successivo annuncio ai pastori di Lc 2,1-7); per quanto attiene invece alla prospettiva che fa capo all’uomo, l’annuncio sembra presupporre un aspetto che è causativo rispetto all’atto stesso: la ricerca. Se non si è umilmente disposti a interrogare (se stessi, la realtà, ecc.), non ci si orienta intellettualmente alla ricerca. Per dirla con Heidegger, è l’interrogazione la forma originaria della ragione umana.

E qui è necessaria un’altra precisazione terminologica: interrogare implica che vi sia qualcosa da scoprire, un senso da indagare, un significato da far emergere. In altri termini: interrogare suppone un aliquid intellegibile, cioè dotato di conoscibilità oggettiva cui l’intelletto umano è chiamato a commisurarsi (adaequatio) onde giudicare rettamente di ciò che gli sta di fronte, nella realtà extramentale, come qualcosa di dato. La ricerca esige, di per sé, che vi sia qualcosa da trovare e possedere, in un certo qual modo

  1. Tommaso, in STh, II-II, q. 53, a. 4, co. (parlando della negligenza come difetto relativo all’imprudenza), fa questa importante dichiarazione metodologica:

“Come la ricerca (inquisitio) spetta alla ragione (ratio), così il giudizio spetta all’intelletto (intellectus): per cui anche in campo speculativo le scienze dimostrative sono dette giudicative, in quanto giudicano della verità di ciò che è stato oggetto di ricerca riportando tutto (per resolutionem) ai primi princìpi dell’intellezione”.[2]

La ratio è un momento del processo di ricerca della verità di un oggetto preesistente e precostituito che suppone diversi atti noetici intermedi onde addivenire al giudizio emesso dall’intelletto. Tutto questo ho voluto sottolineare, al fine di porre in luce come la natura (dando a questo termine un significato sia estensivo → tutto ciò che esiste secondo i diversi gradi dell’essere; sia intensivo → ogni ente costituito da forma e materia, e dunque secondo una struttura ontologica determinata) è un presupposto oggettivo che ci precede e che noi dobbiamo indagare, scoprire e assumere; non è un quid anonimo che va dotato di senso, ma un aliquid intellegibile che va interrogato.

Applicando all’antropologia questo presupposto di ordine naturale, come sarà possibile annunciare il Vangelo della vita, se – ahimè, a molti livelli e in molti ambienti – si misconosce o si intende rileggere in chiave soggettivistica (diremmo, in un’ottica neocartesiana) la struttura ontologica originaria dell’uomo che è così costituito di un elemento formale (quel principio vitale che chiamiamo anima) e uno materiale (corpo) non estrinsecamente giustapposti, ma intrinsecamente uniti, come coprincipi a formare la persona umana, “rationalis naturae individua substantia[3] (Boezio) nonché “existentia incommunicabilis” (Riccardo di S. Vittore)[4] → irriducibilità dell’esistenza di ogni uomo, come unica e irripetibile, ontologicamente (un’anima informa un corpo e solo quello) e dunque tecnicamente (l’anima è principio con priorità logica sulla materia, ed è creata da Dio, anche laddove si pongano interferenze di carattere tecnico sulla materia)?

Senza questa consapevolezza fontale di ordine naturale non sarà possibile insistere su un’altra verità di ordine razionale: cioè l’uomo non è una macchina né uno spirito ingabbiato nella materia né uno spirito assoluto (presupposti a ogni devianza o delitto contro la vita), bensì sinolo di anima e corpo, nella loro reciprocità operativa. Così scriveva acutamente Sofia Vanni Rovighi (1980).

“Teniamo presente che la nuova scienza svolge una critica senza quartiere al concetto di forma sostanziale; vediamo perché. Per entelechia o forma sostanziale si intende nella concezione aristotelica, ereditato dalla scolastica, il principio per cui una cosa è quello che è, il principio determinatore di ogni cosa. […] (questo) vuol dire che le cose, in particolare i corpi, non sono il risultato di un casuale accozzarsi di atomi, ma hanno in sé un principio unificatore, un principio di intellegibilità e di attività”[5].

Solo partendo da questi presupposti metafisici inalienabili, perché costitutivi dell’anthropos – e, pertanto, disponibili a ogni uomo di buona volontà e retta ragione –, si potrà cercare, assumere e annunciare il “Vangelo della vita”, secondo quanto affermato da EV, 2:

“La Chiesa sa che questo Vangelo della vita, consegnatole dal suo Signore, ha un’eco profonda e persuasiva nel cuore di ogni persona, credente e anche non credente, perché esso, mentre ne supera infinitamente le attese, vi corrisponde in modo sorprendente. Pur tra difficoltà e incertezze, ogni uomo sinceramente aperto alla verità e al bene, con la luce della ragione e non senza il segreto influsso della grazia, può arrivare a riconoscere nella legge naturale scritta nel cuore (cf. Rm 2,14-15) il valore sacro della vita umana dal primo inizio fino al suo termine, e ad affermare il diritto di ogni essere umano a vedere sommamente rispettato questo suo bene primario. Sul riconoscimento di tale diritto si fonda l’umana convivenza e la stessa comunità politica”.

  1. Celebrare.

Vorrei partire da un riferimento all’enciclica Fides et Ratio (n. 6), per inoltrarmi in questo secondo momento.

“Forte della competenza che le deriva dall’essere depositaria della Rivelazione di Gesù Cristo, la Chiesa intende riaffermare la necessità della riflessione sulla verità. […] Riaffermando la verità della fede, possiamo ridare all’uomo del nostro tempo genuina fiducia nelle sue capacità conoscitive e offrire alla filosofia una provocazione perché possa recuperare e sviluppare la sua piena dignità”.

Queste parole affermano un dato su cui riflettere: le verità naturali, disponibili a ogni uomo di ogni epoca o nazione se rettamente usa l’intelletto, non solo non sono contrarie alle verità della fede, ma sono un preambolo, che la grazia perfeziona e realizza compiutamente. In altri termini, la fede non è semplicemente qualcosa di estrinseco che si sovrappone alla natura, senza un previo coinvolgimento attivo di quest’ultima. Tutt’altro: “gratia supponit naturam”, a ogni livello delle creature spirituali (angeli e uomini).

“Vi è dunque una quaestio de veritate che s’accompagna alla vicenda della fede cristiana, non come estrinseco complemento, ma come intrinseca componente: la verità di fede ha a che fare con la verità di cui è capace la conoscenza umana come tale. Ed è dunque questa complessiva riflessione sulla verità (della fede e della ragione) a costituire per la filosofia una provocazione, sia a occuparsi della realtà in termini di verità [contro ogni scetticismo gnoseologico o relativismo etico-gnoseologico!], sia a confrontarsi con la pretesa della fede d’essere competente in tema di verità” [contro ogni estrinsecismo o razionalismo!].[6]

Ancora: è bene ribadire una volta di più che

“La fede è ragione convertita, cioè divenuta credente. [vd. la generazione dell’atto di fede: credibilitas → intelletto, credentitas → volontà, gratia → intelletto e volontà][7] Per questo la fede non è come tale esodo dalla ragione o sua mutazione genetica, ma ne è piuttosto un diverso esercizio [più perfetto, e in parte almeno, irriducibile] … Dunque, è una ragione che non ha alienato la sua natura inquisitiva nella credulità, bensì ha trovato ragioni di credenza e le ha consegnate all’atto sovrano della libera adesione”. [nella grazia] [8]

L’intelletto naturale, rettamente ordinato, una volta che ha cercato e trovato le “ragioni serie” della vita umana, è disposto a ricevere il dono trasformante e performante della grazia, che lo porta a fare della propria esistenza “sacrificio vivente, santo e gradito a Dio”, un vero e proprio “culto spiri­tuale”, secondo le parole paoline. E continua l’Apostolo: “Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasforma­tevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto” (Rm 12, 1-2).

Direi che questo è un testo scritturistico capitale, al fine di comprendere coma la vita umana, quando è ordinata a Dio nella grazia, diventa un “culto spirituale” (gr. logikh; latreiva), cioè una celebrazione della vita a partire dalla stessa, realizzata secondo la mens di Dio. Infatti, l’esortazione paolina si completa col monito a non “conformarsi alla mentalità di questo secolo”, la quale, ieri come oggi, non si colloca al livello del disegno di Dio sull’uomo, in quanto pagana e ferita dal peccato.

E, ancora, l’autore della Lettera agli Ebrei, in riferimento a Cristo, causa e modello del vero culto spirituale esistenziale, afferma: “Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice:

Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,
un corpo invece mi hai preparato (Ebr 10,5).

E il card. Ratzinger così commenta:

“La dedizione del Figlio al Padre è frutto di un dialogo intradivino: diventa accettazione e così offerta della creazione riassunta nell’uomo. Questo corpo, o meglio l’essere-uomo di Gesù, è il prodotto dell’obbedienza, il frutto dell’amore del Figlio che risponde al Padre. È, per così dire, una preghiera divenuta concreta”.[9]

Ma questa dedizione al Padre del Figlio e la nostra dedizione al Padre per mezzo del Figlio nello Spirito Santo è opera della grazia: ecco perché il culto esistenziale (per essere tale) si deve alimentare del culto cerimoniale, pubblico, secondo la virtù di religione. In questo, i cristiani hanno un ruolo esemplare fondamentale:[10]

“La virtù di religione propriamente dice ordine a Dio. Egli infatti è colui al quale principalmente dobbiamo legarci come a un principio indefettibile e verso cui dobbiamo dirigere di continuo la nostra scelta, quale ultimo fine, e ancora è colui che perdiamo con la negligenza del peccato, e che dobbiamo ricuperare credendo e prestando la nostra fede”[11].

La fede, dunque, è il vero “principio motore soprannaturale”: infatti, riconosciute le evidenze antropologiche fondamentali prima descritte, il fedele le assume in un’ottica più profonda, in quanto vede riflessa, nella legge della natura, la legge eterna del Creatore perfezionata nella legge evangelica del Redentore. E così vive della fede, da uomo giusto (vd. Rm 1,17), e celebra il “Dio della vita” a partire dal culto cerimoniale, ma anche, necessariamente, attraverso la propria vita e scelte conformi a Colui, che ha riconosciuto essere l’Autore della vita, sia biologica che eterna. Ma ascoltiamo, a tal proposito, EV, 84:

Celebrare il Vangelo della vita significa celebrare il Dio della vita, il Dio che dona la vita: «Noi dobbiamo celebrare la Vita eterna, dalla quale procede qualsiasi altra vita. Da essa riceve la vita, proporzionalmente alle sue capacità, ogni essere che partecipa in qualche modo alla vita. Questa Vita divina, che è al di sopra di qualsiasi vita, vivifica e conserva la vita. Qualsiasi vita e qualsiasi movimento vitale procedono da questa Vita che trascende ogni vita ed ogni principio di vita. […] Ogni vivente deve contemplarla e lodarla: è Vita che trabocca vita[12] [ps.-Dionigi, De divinis nominibus, 6, 1-3]»”.

Secondo questa prospettiva, dunque, la natura e le sue leggi, quotidianamente indagate, sempre più ampiamente svelate e umilmente riconosciute, potranno diventare il libro aperto attraverso cui individuare l’orientamento comune e il senso ultimo del cammino dell’umanità, segnato dalle vestigia di Dio. La riscoperta della natura come un “totum” organico e con un’intrinseca finalizzazione, peraltro, manifesta l’arbitrarietà della posizione di chi interpreta l’agire umano come frutto di decisioni che hanno nel soggetto la loro indifferente ragion d’essere (emotivismo, proporzionalismo, etica della situazione), e rende, altresì, possibile fondare un’etica su solide basi metafisiche, e conseguentemente una bioetica, in cui ci si chieda primariamente perché e come si debba vivere.[13]

Conoscere la natura, infatti, significa individuare i suoi scopi e le sue leggi che condizionano le possibilità operative e trascendono la volontà d’ogni uomo. L’uomo stesso, se si riconosce come elemento non casuale nell’armonia del cosmo, scopre che la sua posizione inframondana non è mera scansione cronologico-fattuale, ma è parte di un processo intrinsecamente normato che dà senso al presente così come al passato, secondo un’ordinata gerarchia di fini, che porta verso il pieno compimento di sé in Dio, nell’ottica del principio dionisiano dell’exitus-reditus.

  1. Servire.

Al culmine del nostro breve percorso di riflessione, lasciamo che sia EV, 95-96 a introdurre l’ultimo tema declinato con quello della libertà:

“Troppo spesso i credenti, perfino quanti partecipano attivamente alla vita ecclesiale, cadono in una sorta di dissociazione tra la fede cristiana e le sue esigenze etiche a riguardo della vita, giungendo così al soggettivismo morale e a taluni comportamenti inaccettabili. […] Il primo e fondamentale passo per realizzare questa svolta culturale consiste nella formazione della coscienza morale circa il valore incommensurabile e inviolabile di ogni vita umana. È di somma importanza riscoprire il nesso inscindibile tra vita e libertà. Sono beni indivisibili: dove è violato l’uno, anche l’altro finisce per essere violato. Non c’è libertà vera dove la vita non è accolta e amata; e non c’è vita piena se non nella libertà. […] Non meno decisiva nella formazione della coscienza è la riscoperta del legame costitutivo che unisce la libertà alla verità. Come ho ribadito più volte, sradicare la libertà dalla verità oggettiva rende impossibile fondare i diritti della persona su una solida base razionale e pone le premesse perché nella società si affermino l’arbitrio ingovernabile dei singoli o il totalitarismo mortificante del pubblico potere”.

Il Santo Pontefice, da filosofo qual era, ha messo ben in luce il dramma di ieri e di oggi, che, prima di essere teologale, è metafisico. La progressiva demolizione (moderna e contemporanea, almeno fino al XX secolo) del concetto di sostanza ha progressivamente orientato a operare una sorta di “riduzionismo psicologico” nell’approccio all’umano,[14] per cui l’uomo è semplicemente la sua interiorità, soprattutto l’uomo è la sua libertà. La libertà viene a essere, pertanto, un assoluto, non già una qualità della sostanza, bensì l’essenza stessa dell’uomo. E così pensando, non c’è più posto per un “Altro Assoluto”: Dio.

La questione della libertà dell’uomo in relazione a Dio – senza dubbio assai complessa e ampia –, ci consente almeno di proporre la via per una soluzione metafisicamente, e quindi umanamente e teologicamente accettabile. Per non rimanere prigionieri di un approccio antropomorfico, è necessario evitare di concepire il rapporto tra Dio e l’uomo come se fosse un rapporto tra due enti ontologicamente paritari, concorrenziali e sullo stesso piano.

Va quindi preso in cosiderazione il dinamismo tra la causalità divina (che agisce nelle operazioni delle creature) e la modalità degli effetti posti in essere dai singoli soggetti, cioè il loro carattere necessario o contingente. L’atto libero, infatti, è una forma particolare di atto contingente : ora, san Tommaso ritiene che né la prescienza né la volontà di Dio (né, dunque, la Provvidenza) rendono assolutamente necessari gli atti delle creature che Dio pur conosce, vuole o permette.

Inoltre, la libertà delle creature non è un ‘assoluto’, vale a dire una sorta di causa prima che farebbe dell’uomo un piccolo dio, sullo stesso livello metafisico di Dio stesso: « Se la volontà umana potesse produrre un’azione di cui Dio non sarebbe l’autore, la volontà umana sarebbe un primo principio »[15].

La libertà dell’uomo va pertanto considerata come ciò che è, senza sminuirla nè sopravvalutarla: non il ‘costitutivo formale’  della persona, ma una proprietà notevole che hanno alcune cause seconde (gli esseri spirituali : angeli e uomini) di autodeterminarsi nella loro azione (cioè di scegliere da se stesse i mezzi per raggiungere il fine ultimo) e così di costruirsi da se stesse nel tempo, ma sempre sotto la mozione della Causa prima, la quale le pone nell’essere, le conserva, le finalizza e le applica all’azione.[16]

L’uomo, quindi, non è la sua libertà, ma quest’ultima è una facoltà, una qualità (molto importante, senza dubbio, anzi caratterizzante l’essere umano), capace di operare correttamente (cioè di scegliere) solo se, come tutte le facoltà umane, è ordinata. Cosa vuol dire ordinata? Semplicemente: la libertà può essere attuata dalla volontà che compie una scelta (electio) vera e buona, conseguente al giudizio pratico dell’intelletto, solo se essa si rapporta/si orienta sistematicamente (non occasionalmente) al fine ultimo (Dio/beatitudine perfetta) al quale subordina tutti gli altri fini “razionali” o intermedi (che assumono così natura e ragione di mezzi).[17]

Ecco perché il rapporto libertà-verità, o in termini teologici, libertà-Dio, non può essere considerato meramente estrinseco (come dire: verità/Dio è una variabile contingente nell’esercizio della libertà: può esserci o non esserci, indifferentemente), bensì costitutivo, tanto che, laddove la scelta elegge un fine intermedio o che si riteneva soggettivamente buono o che buono non era oggettivamente (benché lo si vedesse come buono: è il caso dell’errore), si dice che l’atto libero è imperfetto e, metafisicamente, fallito.[18]

Questo è l’errore fondamentale di chi ritiene, non sempre consapevolmente e con sufficiente avvertenza (talora l’ignoranza o la superficialità di pensiero giocano un ruolo fondamentale…), di contrapporre o giustapporre libertà personale e verità/Dio, così da ritenere davvero libera quella scelta dove solo il mio arbitrio è avvertito essere la causa di se stesso (“causa sui”), svincolato da ogni ordine. Ma questa è un’illusione rivoluzionaria, quella di ritenere ragione e poi volontà dei sussistenti, “auto-nomi”, capaci di decidere senza alcun riferimento ad altri se non a sé medesimi. La philosophia perennis, sottesa al testo di Evangelium Vitae letto sopra, suppone altro:

“Il libero arbitrio è causa del suo operare, dato che l‘uomo muove se stesso all‘azione per mezzo del libero arbitrio. Tuttavia, la libertà non esige necessariamente che l‘essere libero sia la prima causa di se stesso, come per ammettere che una cosa sia causa di un‘altra non si richiede che ne sia la causa prima. Dio dunque è la causa prima, che muove le cause naturali e quelle volontarie. E come col muovere le cause naturali non toglie che i loro atti siano naturali, così muovendo le cause volontarie non toglie alle loro azioni di essere volontarie, anzi, è proprio lui che le fa essere tali: infatti egli opera in tutte le cose secondo le proprietà di ciascuna” (“operatur enim in unoquoque secundum eius proprietatem”).[19]

Il libero arbitrio dunque non rende l’uomo indipendente da Dio né può essere il pretesto per qualsivoglia scelta di ordine etico o morale svincolandosi dal riferimento costituivo alla Verità, al fine di operare scelte che davvero vadano nel senso della vita, personale, altrui e sociale: emanciparsi da Dio, nel tentativo di ritagliarsi uno spazio di “autentica libertà” in cui io e solo io decido è l’inganno diabolico di cui si racconta in Gen 3,1 ss. e che conduce al medesimo esito (errore/peccato oggettivamente, angoscia e senso di fallimento soggettivamente). Formare la coscienza alla Verità e al Bene – coscienza che, di fatto, emette il giudizio pratico in ordine alla scelta – è opera quanto mai urgente:[20]

“È nell’intimo della coscienza morale che l’eclissi del senso di Dio e dell’uomo, con tutte le sue molteplici e funeste conseguenze sulla vita, si consuma. […] Quando la coscienza, questo luminoso occhio dell’anima (cf. Mt 6, 22-23), chiama «bene il male e male il bene» (Is 5, 20), è ormai sulla strada della sua degenerazione più inquietante e della più tenebrosa cecità morale.” (EV, 24).

Di conseguenza:

“La definizione del valore fondamentale [scil. opzione fondamentale] e quindi la sua scelta da parte dell’individuo di orientare ad esso tutto il desiderio di felicità della propria volontà, condizionerà dunque in concreto, esistenzialmente, la libertà di scelta dell’individuo medesimo. […] Infatti, in base al valore fondamentale scelto, l’individuo sarà in un modo o in un altro”,[21]

e quindi eleggerà anche fini intermedi (più o meno buoni) a esso proporzionati. Applichiamo tutto ciò all’ambito sacro della vita umana, indisponibile a qualsivoglia manipolazione, e vediamo quanto sia sempre più urgente, anche oggi a venticinque anni dall’enciclica, una radicale opera di educazione alla Verità nella Carità.

 

Conclusioni

Tra le “emergenze educative”, massima è quella che deve coinvolgere le famiglie, il “luogo teologico” in cui la vita si dona e si riceve. Ascoltiamo, pertanto, EV, 92:

“All’interno del «popolo della vita e per la vita», decisiva è la responsabilità della famiglia: è una responsabilità che scaturisce dalla sua stessa natura — quella di essere comunità di vita e di amore, fondata sul matrimonio — e dalla sua missione di «custodire, rivelare e comunicare l’amore». È in questione l’amore stesso di Dio, del quale i genitori sono costituiti collaboratori e quasi interpreti nel trasmettere la vita e nell’educarla secondo il suo progetto di Padre. […] La famiglia è chiamata in causa nell’intero arco di esistenza dei suoi membri, dalla nascita alla morte. Essa è veramente «il santuario della vita…, il luogo in cui la vita, dono di Dio, può essere adeguatamente accolta e protetta contro i molteplici attacchi a cui è esposta, e può svilupparsi secondo le esigenze di un’autentica crescita umana». [enc. Centesimus annus, 39 – 1 maggio 1991] Per questo, determinante e insostituibile è il ruolo della famiglia nel costruire la cultura della vita. Come chiesa domestica, la famiglia è chiamata ad annunciare, celebrare e servire il Vangelo della vita”.

Ogni uomo di buona volontà, nell’uso retto della ragione e nella disciplina della volontà, può riconoscere le evidenze antropologiche connesse col tema della vita, nella sua complessità, facendosene annunciatore; celebrando, con scelte di vera libertà, il bene fontale della vita umana che sempre rimane “dono e mistero”; per poi divenire servitore operoso e generoso dello stesso mistero. Certamente: la vocazione ad annunciare, celebrare, servire il “Vangelo della vita” trova il suo “sensus plenior” nell’opera dei cristiani e delle famiglie cristiane. I quali hanno ricevuto la vocazione soprannaturale a essere apostoli e testimoni del “Vangelo della vita”, ad affermare lo “splendore della Verità” e dissipare sempre più quella “cultura di morte” (EV, 12), dannosa per ogni uomo, credente o non credente, in quanto contraria alla volontà di Colui che, assumendo la natura umana, l’ha “santificata nella Verità” (vd. Gv 17,15); Lui che, Solo, ha potuto dire di essere “la Via, la Verità e la Vita” (vd. Gv 14,6).

 o — o — o

[1] Questo è l’impianto strutturale dell’enciclica: dopo l’introduzione, capitolo I: “La voce del sangue di tuo fratello grida a me da suolo”. Le attuali minacce alla vita umana; capitolo II: “Sono venuto perché abbiano la vita”. Il messaggio cristiano sulla vita; capitolo III: “Non uccidere”. La legge santa di Dio; capitolo IV: “L’avete fatto a me”. Per una nuova cultura della vita umana. L’enciclica si conclude con una preghiera a Maria Santissima, a cui il Papa affida la “causa della vita”. Un ottimo commentario a Evangelium vitae rimane, a tutt’oggi, il volume miscellaneo di E. Sgreccia-R. Lucas Lucas (a cura di), Commento interdisciplinare a Evangelium vitae, Città del Vaticano 1997.

[2] Cf. STh, II-II, q. 53, a. 4, co.: “Sicut autem inquisitio pertinet ad rationem, ita iudicium pertinet ad intellectum, unde et in speculativis demonstrativa scientia dicitur iudicativa, inquantum per resolutionem in prima principia intelligibilia de veritate inquisitorum diiudicatur”.

[3] Vd. Boeth., Liber de persona et duabus naturis. Contra Eutychen et Nestorium, in PL 64, III, col. 1343D.

[4] Rich. De S. Victore, De Trinitate, IV, 18. A tal proposito, vd. D. Penna, «Dall’Ubi amor, ibi oculus alla condilectio. Note su reciprocità amore e conoscenza in Riccardo di S. Vittore», in https://riviste.unimi.it/index.php/DoctorVirtualis/article/download/13116/12299/, 2019.

[5] Vd. S. Vanni Rovighi, Uomo e natura. Appunti per un’antropologia filosofica, Milano 19952 (19801), 78. Sulle questioni innescate da Cartesio e la loro implicazione nelle moderne concezioni dell’uomo e della vita, vd. ibid., 73-105; sul tema antropologico della vita, secondo una sana prospettiva tomista in dialogo con le scienze, vd. G. Basti, Filosofia dell’uomo, Bologna 2008, 105-196.

[6] Cf. F. Botturi, «La ragione credente e i suoi nemici», in R. Fisichella (a cura di), Fides et Ratio. Lettera encilica di Giovanni Paolo II. Testo e commento teologico-pastorale, Cinisello Balsamo 1999, 208-209.

[7] Sull’atto di fede, così come analizzato dalla filosofia neoscolastica vd. almeno R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, Roma 1929, 510 ss.; circa il moderno dibattito teologico in merito, vd. almeno J.-M. Aubert, Questioni attuali attorno all’atto di fede, in Problemi e orientamenti di Teologia dogmatica, vol. II, Milano 1957, 655-708; G. Tanzella-Nitti, La Rivelazione e la sua credibilità. Percorso di Teologia Fondamentale, Roma 462-476.

[8] Cf. ibid., 209. Cf. anche J. Ratzinger, Il Dio di Gesù Cristo. Meditazioni sul Dio Uno e Trino, Brescia 20052, 40: «La fede cristiana non si pone contro la ragione, ma la protegge, e difende il suo interrogarsi circa il tutto».

[9] Cf. Ratzinger, Il Dio di Gesù Cristo…, 72.

[10] A tal proposito, vd. A. Strumia, «San Tommaso d’Aquino e la natura della religione», in http://www.albertostrumia.it/san-tommaso-d%E2%80%99aquino-e-la-natura-della-religione

[11] Cf. STh, II-II, q. 81, a. 1, co: «Religio proprie importat ordinem ad Deum. Ipse enim est cui principaliter alligari debemus, tanquam indeficienti principio; ad quem etiam nostra electio assidue dirigi debet, sicut in ultimum finem; quem etiam negligenter peccando amittimus, et credendo et fidem protestando recuperare debemus».

[12] Vd. il commento che ne fa san Tommaso, In De div. nom., 6, ll. 1-2.

[13] Vd. Ratzinger, Il Dio di Gesù Cristo…, 38-40; F. Botturi, «Esigenza di universalità e indigenza etica», in Rivista di Teologia Morale, 2 (2001), 194 – 197.

[14] Vd, J. De Finance, Essai sur l’agir humain, Roma 1962, 222-223.

[15] Cf. In II Sent., d. 37, q. 2, a. 2: «Si voluntas humana actionem aliquam posset producere cujus auctor Deus non esset, voluntas humana rationem primi principii haberet».

[16] Vd. F. Ventorino, Le grandi questioni. Appunti di metafisica, Faenza 1992, 125-142; Basti, Filosofia dell’uomo…, 258-315.

[17] Vd. Basti, Filosofia dell’uomo…, 271.

[18] Vd ibid., 286-296.

[19] Cf. STh, I, q. 83, a. 1, ad 3: “Ad tertium dicendum quod liberum arbitrium est causa sui motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est de necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id quod liberum est, sicut nec ad hoc quod aliquid sit causa alterius, requiritur quod sit prima causa eius. Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert quin actus earum sint naturales; ita movendo causas voluntarias, non aufert quin actiones earum sint voluntariae, sed potius hoc in eis facit, operatur enim in unoquoque secundum eius proprietatem”.

[20] Cf. Basti, Filosofia dell’uomo…, 300-301.

[21] Cf. ibid., 296-297.

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